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Autrui Philosophie Dissertation Abstract

Introduction

On définit souvent la liberté comme l'absence de contraintes, la liberté de faire ce que l'on veut, à condition d'être un homme libre. La liberté est alors l'absence d'obstacles.

Or, autrui peut lui-même être présenté comme une certaine forme d'obstacle, puisque il m'empêche, indirectement, de faire tout ce que je veux.

Il semble alors légitime de s'interroger sur la véritable valeur d'autrui quant à sa relation avec la liberté. Limite t il ma liberté, ou au contraire est il une condition nécessaire à ma liberté?

I. Autrui limite, voire interdit ma liberté

1. Une place que je ne peux pas occuper

S'interroger sur la valeur qu'autrui tient dans notre liberté, c'est d'abord s'interroger sur notre liberté en général. Car il n'y a pas un moment ou autrui est absent de ma vie. Au travail, en ville, il n'est pas un instant ou je ne le fréquente pas, excepté de rares moments de solitude. Que penser de sa présence ? M'est-t-elle réellement profitable ?

Car en effet, il n'est pas difficilede se rendre compte tous les désavantages que présente la simple vision de cet autre, qui n'est pas moi. Car en effet, autrui occupe une place que je ne peux occuper. Définir la liberté par le libre arbitre, c'est-à-dire " puissance que nous avons de faire ou de ne pas faire quelque chose " ( Bossuet ), c'est affirmer que ma Volonté est libre, qu'elle est exempte de tous déterminismes extérieurs.

Or, l'on ne peut pas prétendre à prendre la place d'autrui. Vouloir définir la liberté par le libre-arbitre, c'est affirmer alors qu'on n'est tout simplement pas libre, car s'il est moralement possible de se mettre à la place d'autrui, il est physiquement impossible, par les lois de la nature, de prendre sa place. Autrui limite ainsi, indirectement, ma liberté.

2. Le désir mimétique

La honte et la jalousie

Si l'on juge de tels dispositifs bien sophistiqués, il suffit de revenir à la vie de tous les jours pour constater qu'autrui entrave ma liberté. Les vices tels que la jalousie, la honte, ne sont ils pas des phénomènes fréquents, nuisant à ma liberté, et qui ne sont pourtant présent qu'à cause d'autrui ?

Dans Madame Bovary, la seule apparition de Charles à Emma la met dans un tumulte profond, emprise de honte, de gêne. Or, ces gênes, par définition, nous sont bien involontaires, que notre Raison ne peut maîtriser. Souffrir de ces vices, c'est affirmer alors la limite de notre liberté.

Le désir mimétique

Mais encore, considérer que c'est par le simple regard d'autrui que notre liberté est limitée, c'est se donner une interprétation erronée. Car là encore, c'est également par notre propre regard vis-à-vis d'autrui que notre liberté peut être limitée. Nous désirons sans cesse, sans nous rendre compte des déterminismes qui nous empêchent de contrôler ces désirs.

Car en effet, le désir est mimétique, c'est-à-dire que l'on cherche continuellement à vouloir ce que veut l'autre, l'on cherche à ressembler, à copier, voire à éliminer l'autre. L'homme est donc inscrit dans ce conflit permanent qui consiste en une sorte de " vengeance ". Une chose est d'autant plus désirable qu'elle est désirée par d'autres. Cette idée de violence perpétuelle exclut totalement celle de liberté.

3. Le regard d'autrui est conflictuel

Mais non seulement autrui empêche ma liberté dans le sens ou il me fait apparaître des sentiments que je ne peux maîtriser, mais en plus il me relègue simplement à un rang d'objet. C'est la théorie de Sartre; sa théorie du regard illustre sa position. Imaginons que je sois seul dans un jardin: ma conscience saisit toutes choses comme mes objets ( ce qui est devant moi, devant le je ) exclusifs.

oute apparition d'autrui fait que le monde va se dérober à moi, va m'échapper vers cet autre, va me frustrer d'une présence que je croyais être pour moi seul. Il me faudra alors compter avec celui là qui voit la même chose que moi, et qui, en plus m'englobe dans sa vision.

Me voici réduit à l'état d'objet; je découvre ainsi que la simple existence de l'Autre constitue une chute pour moi, j'ai honte de ce regard sur moi, j'en perds ma liberté qui s'enfuit là bas, hors de mon vécu. Oui, "l'enfer, c'est les autres"

4. Le respect d'autrui m'interdit toute violence

Il faut donc considérer autrui comme part entière de mon existence. Par lui, je vais être forcé de me contraindre à des lois morales et politiques qui ne sont l'affaire que d'autrui. S'il existe des lois, c'est bien à cause d'autrui. La loi me dit de ne pas griller le feu rouge, c'est pour ne pas tuer autrui, la loi me dit de ne pas tuer, c'est pour ne pas porter atteinte à la vie d'autrui.

Cette vision morale du rôle d'autrui se retrouve dans l'impératif catégorique kantien. Tout être humain est digne de respect, respect de soi et respect des autres qui permet le rapport de réciprocité entre les hommes.

"Agis de telle sorte que ton action puisse devenir une loi universelle d'action", tel est sa maxime. Or, il s'agit donc d'une contrainte m'empêchant de faire ce que je veux. Si la définition de la liberté, c'est de pouvoir faire ce que l'on veut, quand on veut, il s'agit alors par là d'une limite flagrante à ma liberté.

5. Le soliptisisme comme connaissance de soi

Là encore, il ne faut pas considérer cette limite au simple plan moral, mais également métaphysique. Selon Aristote, plus la connaissance de soi est grande, plus la liberté est élevée.

Il faut donc tâcher à atteindre cette connaissance de soi avec la plus grande vigueur possible. Or, pour Descartes, la découverte du cogito aboutit à une unique certitude: celle de mon être pensant. Ce solipsisme est le point limite de l'idéalisme métaphysique: il définit une attitude du sujet pour lequel rien n'existe en dehors de ma conscience. Tout se passe dans la solitude du moi: je suis seul dans ma tête et ne puis entrer dans la conscience d'autrui.

Dans cette perspective, il faut absolument tenir à l'écart autrui pour atteindre la connaissance de soi. Il semble donc qu'autrui empêche ma liberté, puisqu'il m'empêche d'atteindre la connaissance de moi-même. Pascal également disait qu' " on n'aime jamais personne, on n'aime que des qualités ". Autrui est donc inutile, et en me leurrant sur sa véritable personne, empêche la liberté de ma raison.

A quoi sert autrui, si le véritable amour n'est pas celui que l'on croit, c'est-à-dire envers la personne aimée, mais envers de simple qualités ? Roméo n'aimerait alors point Juliette, mais aimerait sa simple beauté.
Autrui semble donc limiter totalement ma liberté. Il s'agit d'éviter sa présence le plus possible; " on ne peut être vraiment soi qu'aussi longtemps qu'on est seul; qui n'aime donc pas la solitude n'aime pas la liberté, car on n'est libre qu'en étant seul ", disait Schopenhauer.

Toutefois, définir la liberté comme absence de contrainte, c'est en donner une définition factuelle, c'est-à-dire une liberté qui se réfère à l'action, à l'expérience. Cette liberté ne peut donc pas être totale dès lors que nous vivons en société.

II. Autrui m'est indispensable dans la vie en société

1. L'insociable sociabilité de l'Homme

Kant met en évidence la tendance contradictoire de l'homme qui cherche à la fois à s'associer à d'autres hommes pour être plus fort, mais aussi à s'isoler pour rechercher son propre intérêt. Cette dernière le pousse à résister à autrui pour s'imposer.

Ces forces contradictoires le mènent peu à peu vers la culture. Cet antagonisme en l'homme se résume dans cette formule kantienne : " insociable sociabilité ". Que signifie-t-elle ? Elle signifie que l'homme ne peut ni se passer d'autrui ni vivre harmonieusement avec autrui.

Autrui est un moyen paradoxal de civilisation: il sert les desseins de la nature qui poursuit ses fins suprahumaines à travers nous. Autrui est donc à la fois une limite et une condition à ma liberté, puisque c'est par lui que je pourrais intégrer la société, même si cela doit se traduire par des conflits perpétuels.

2. Dialectique du maitre et de l'esclave

Ainsi, dans la célèbre " dialectique du maître et de l'esclave ", Hegel révèle également une interprétation d'autrui comme dilemme entre maîtrise et servitude, mais avec un dépassement de cette opposition vers une reconnaissance réciproque.

La reconnaissance s'effectue sur le mode de la lutte; chaque conscience cherche à s'imposer en niant celle de l'autre.

Celui qui est le plus attaché à la vie finit par se soumettre tandis que celui qui préfère la liberté à la vie manifeste sa supériorité. Le vaincu entre alors au service du vainqueur, et lui obéira. Autrui est donc indispensable à ma liberté, puisque c'est par lui que je vais pouvoir atteindre ma liberté d'indépendance.



C'est pourquoi Hegel peut dire " pour se faire valoir et être reconnu comme libre, il faut que la conscience de soi se représente pour une autre comme libérée de la réalité naturelle ".

3. La vie en société passe par autrui

Si la lutte est un moyen pour atteindre ma liberté, celle-ci peut également passer par une collaboration avec autrui. Platon souligne que la vie en commun facilité l'existence.

C'est le partage du travail qui permet à la communauté de jouir d'une production abondante, c'est la communauté qui peut défendre ses hommes contre les dangers extérieurs; c'est peut être même cette union qui leur permet de survivre.

Car comme l'a souligné Aristote, l'homme est un " animal politique ", et il ne peut pas survivre sans société. C'est la théorie de Hobbes, pour lequel la vie en société serait indispensable: en son absence, les hommes passeraient leur temps à s'entretuer.

Il convient donc à l'homme de s'allier avec autrui pour une plus grande liberté. L'individu isolé se heurte à de graves difficultés: outre qu'il doit produire lui-même ce qui est nécessaire, il lui faut affronter seul les dangers qu'il rencontrera. L'entrée en société, l'alliance à autrui garantit ainsi la sécurité, qui est par définition une notion de la liberté.



La relation avec autrui, même si elle est emprise de violence et de politique, semble être donc une condition nécessaire à la liberté de l'homme. Il semble pourtant réducteur de ne considérer la relation entre moi et autrui que par les formes de la violence et du pouvoir. N'y a-t-il pas d'autres moyens plus humains pour qu'autrui et moi atteignons cette liberté?

III. Autrui me permet d'accéder à mon humanité

1. Aider autrui à atteindre sa liberté, c'est m'aider à l'atteindre moi-même

Les philosophes des "Lumières" (Diderot, Rousseau, Kant...) ont montré que la liberté est un bien inaliénable (qu'on ne peut ni ne doit jamais céder à personne), un bien auquel on ne peut renoncer sans, du même coup, renoncer à sa qualité, à sa dignité d'homme (Rousseau, Contrat Social).

Mais la liberté n'est jamais donnée d'avance; elle est à conquérir: contre la nature, contre les systèmes, les coutumes, les préjugés, contre soi-même aussi. La liberté n'est jamais un acquis mais une libération incessante.

Or, il n'est pas toujours facile de savoir comment s'y prendre pour se défaire des chaînes. Ainsi, aider autrui à atteindre sa liberté, c'est en quelque sorte m'aider à l'atteindre moi-même.

2. La solidarité entre conscience

Autrui me permet d'accéder à l'humanité en général, mais d'abord à la mienne, lorsque je me découvre conscience libre. Toute prise de conscience est faite par obstacles: la psychologie puis la psychanalyse nous l'avaient révélé: prendre conscience de soi, c'est faire l'expérience douloureuse de la séparation, de la confrontation.

Autrui est toujours présent dans cette prise de conscience. Cette présence d'autrui inquiète et rassure tout à fois.



C'est donc grâce à autrui que je ressens ce qu'on appelle la liberté, car sans autrui, que serais je? Comment pourrais je atteindre cette liberté si autrui n'est pas présent?

J'ai besoin d'autrui pour qu'il puisse témoigner cette liberté. Ma pensée n'a de vérité que si elle est partagée par autrui. Ainsi, comme le dit Sartre, " autrui est un médiateur indispensable entre moi et moi-même ".

3. Le langage

Etre reconnu par les autres, c'est aussi affirmer que l'on appartient à l'humanité, mais ce n'est pas nécessairement revendiquer une place dominante par rapport aux autres. Etre humain ne s'effectue d'abord que dans la réciprocité, dans l'échange.

Dans ces conditions, la reconnaissance implique la réciprocité. Le face à face, selon Levinas, est alors une épreuve, mais une épreuve nécessaire, car c'est au fond de notre solitude qu'on est amenés à reconnaître dans le visage de l'autre, et dans son regard, la présence de la loi morale, ce par quoi commence l'existence authentiquement humaine, par ou elle marque sa différence vis à vis de l'animalité.



Refuser de fréquenter autrui, c'est alors perdre la liberté, ce " bien inaliénable ". Or, selon Rousseau, " renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme ". Refuser de vivre en société s'apparente ainsi à un simple refus de cette liberté. Car comme l'a montré Rousseau dans son Contrat social, l'homme de la nature ( c'est-à-dire celui qui ne vit pas en société et donc à l'écart d'autrui ) n'est doué ni de conscience, et donc ni de valeurs morales. Il a perdu toute notion de liberté.

4. La dimension culturelle

Il est d'ailleurs intéressant de noter que toute la dimension culturelle de l'homme s'est construite à partir d'autrui.

La société n'est pas seulement pour chacun de ses membres une garantie de survie: elle constitue également le cadre dans lequel se manifestent les dimensions spécifiques de l'existence humaine, qui ne sont possibles hors de la société.

L'art, le langage sont autant de valeurs spécifiquement humaines qui ne se sont bâties qu'à partir d'autrui. Quel intérêt y aurait il à faire une oeuvre d'art si autrui n'était pas là pour la contempler ? De même, le langage, " ce fait culturel par excellence " ( Levi- Strauss ), n'aurait de sens si l'on vivait seul.



Or, " vouloir penser sans les mots est une tentative insensée " disait Hegel. Le langage est à ce point humain, qu'il est ce qui forge notre être, notre identité. Y renoncer, c'est renoncer également à notre qualité d'homme dont parlait Rousseau, et perdre une partie de notre liberté.

Conclusion

Il va sans dire que la liberté serait sans doute inexistante dans l'état de nature dont parlait les nombreux théoriciens politiques ( Rousseau, Hobbes et Locke entre autres ). La présence d'autrui s'avérerait être une entrave à notre liberté, puisque ce serait alors le " droit du plus fort ".

Or, cet état de nature, qui " n'a peut être jamais existé " ( Rousseau ), est révolu, et la présence d'autrui nous est devenu indispensable dans les sociétés dans lesquelles nous vivons, ou la vie en collectivité est absolument indissociable de notre liberté. Notre liberté n'est certes pas parfaite, mais dire qu'autrui limite notre liberté, serait faire preuve d'une totale injustice lorsqu'on connaît les désavantages de vivre seul.

Corrigé

Introduction

Se demander si le désir suppose autrui, c’est se demander si autrui est la condition de possibilité de mon désir.

A priori, il semble qu’il n’y ait pas de désir sans objet. Autrement dit, il semble qu’aucun désir ne puisse exister sans autrui, sauf à penser un désir vide, qui tourne indéfiniment sur lui-même, un désir sans but. Mais que le désir n’ait pas de fin, n’est-ce pas là en réalité ce qui le définit ?

Car si le désir est la quête d’un objet que l’on se représente comme étant la source d’un plaisir, il est pourtant marqué par une ambivalence : s’il cherche le plaisir, il semble pourtant s’abolir en lui, et devoir se relancer, une fois le plaisir atteint, vers un autre objet. Définir le désir comme la quête d’un plaisir, c’est donc le définir comme un mouvement infini et souffrant, qui à la fois cherche et refuse sa satisfaction. Mais alors, qu’est-ce qui provoque le désir ? Étymologiquement, supposer signifie « placer dessous » : on nous demande donc ici si le désir a besoin d’autrui pour exister, c’est-à-dire si autrui est la cause nécessaire ou seulement occasionnelle du désir. Autrui, c’est celui qui me ressemble et diffère de moi : c’est mon alter ego, à la fois un autre moi et un autre que moi. Il est celui que j’envisage à partir de moi, et en me comparant à lui, mais il est aussi celui dont une distance radicale me sépare (je n’ai de ce fait qu’un accès médiat à son intériorité).

Le problème posé par le sujet réside donc dans la dissociation envisagée entre le désir et autrui. La problématique découle de ce problème central, puisqu’il s’agira de se demander en quoi l’existence de mon désir pourrait être conditionnée par celle d’autrui. Est-ce l’autre qui fait naître mon désir, et qui en est donc la cause nécessaire ? Inversement, est-il possible que mon désir préexiste à l’autre, et ne trouve en lui qu’une occasion de se déployer ? Au fond, il s’agit de se demander si le désir peut être considéré indépendamment des objets qu’il se donne. Désire-t-on pour obtenir nos objets de désir – et dans ce cas, le désir supposerait autrui comme sa condition de possibilité –, ou désire-t-on pour désirer – mais alors, le désir ne supposerait pas autrui ?

Dans un premier temps, nous verrons que le désir suppose autrui, dans la mesure où c’est l’autre qui fait naître en moi le désir. Mais autrui est-il la cause profonde ou seulement occasionnelle du désir ? Nous verrons alors qu’autrui n’est que l’occasion, pour mon désir, de se déployer, avant d’envisager la possibilité d’un désir qui n’aurait pas autrui pour cause, ni pour condition de possibilité.

1. Le désir suppose autrui

A. Car c’est autrui qui provoque en moi le désir

Dans un premier temps, il est possible d’affirmer que le désir suppose autrui, dans la mesure où ce serait l’ensemble des particularités de l’autre qui déterminerait mon désir. Autrement dit, c’est sur l’existence d’un autre en particulier que repose la possibilité même de mon désir, ce qu’expose Platon dans Le Banquet, à travers le mythe des androgynes tel qu’il y est évoqué par Aristophane. Les hommes, dit-il, ont un jour connu la complétude, puisqu’ils étaient autrefois composés de deux êtres, et si forts qu’ils décidèrent de déclarer la guerre aux Dieux. Ceux-ci, pour les punir, les séparèrent en deux, ce qui explique que chacun d’entre nous souffre de la perte de sa moitié perdue. Le désir serait à la fois la marque de ce châtiment divin, et ce que produit ma rencontre de l’autre, cet autre auquel je fus un jour uni. Ainsi, il n’y a pas de désir sans autrui et, plus précisément, sans cet autre précis auquel nous étions unis autrefois.

B. Car le désir n’existe que par la médiation du désir d’autrui

Mais si autrui provoque mon désir, s’il en est ainsi la cause nécessaire – c’est-à-dire qu’autrui est ce sans quoi mon désir ne pourrait exister –, c’est peut-être aussi dans la mesure où mon désir naît par la médiation du désir de l’autre. C’est ce que souligne Roland Barthes dans les Fragments d’un discours amoureux : le désir pur, dont l’autre serait la cause, est illusoire en ce que mon désir tend à se porter sur les objets désirés par autrui. Autrement dit, si le désir suppose autrui, il suppose plus précisément le désir d’autrui : c’est par la médiation du désir de l’autre que mon désir se déploie vers tel ou tel objet que j’estime désirable parce que l’autre le désire.

[Transition] Mais si le désir est produit en moi par l’autre, un autre unique et particulier, ou par le désir de l’autre qui, pour reprendre l’expression de Barthes, « me montre qui désirer », alors comment se fait-il que la possession de mon objet de désir me relance aussitôt vers un nouvel objet ?

2. Autrui n’est que la cause occasionnelle de mon désir

A. Car le désir s’investit indéfiniment dans de nouveaux objets

En réalité, il semble bien que l’autre soit moins la cause nécessaire que la cause occasionnelle de mon désir : en d’autres termes, il semble qu’autrui ne soit que l’occasion, pour mon désir, de se déployer. Le désir, alors, précéderait mon objet de désir et le dépasserait toujours. C’est finalement ce qu’illustre Platon en comparant, dans le Gorgias, le désir au tonneau des Danaïdes, ce tonneau percé qui se vide à mesure qu’on le remplit. C’est que le désir est par nature insatiable : plus je le satisfais, plus il me réclame de nouveaux objets. L’autre n’est que l’occasion, pour lui, de se déployer, et une fois l’objet possédé, mon désir s’investit vers un nouvel objet.

B. Car le désir n’est en dernier ressort que celui de l’espèce

Mais si l’on peut dire que l’autre n’est que l’occasion, pour mon désir, de se déployer – c’est-à-dire que mon désir se nourrit de lui, mais qu’il n’en est pas la cause profonde –, c’est peut-être aussi parce que le désir, comme l’explique Schopenhauer dans la Métaphysique de l’amour sexuel, n’est jamais vraiment personnel. Derrière le désir amoureux qui porte une personne vers une autre, ce qui se cache n’est autre que la puissante volonté de l’espèce, qui cherche, à travers eux et comme malgré eux, à se reproduire. En ce sens, le désir ne suppose pas un autre déterminé, précis, qui en serait la cause : mon désir, c’est finalement celui de l’espèce, qui se sert de mon sentiment amoureux pour se reproduire au mieux. L’autre n’est finalement que l’instrument de l’espèce.

[Transition] Mais si autrui n’est pas la cause nécessaire de mon désir et seulement sa cause occasionnelle, qu’est-ce qui me pousse finalement à désirer ? Le but du désir est-il vraiment la reproduction de l’espèce, ou faut-il supposer que le désir soit à lui-même sa propre fin ?

3. Le désir est indépendant d’autrui

A. Car le désir est avant tout mon essence

Au fond, si ce n’est pas l’autre qui produit mon désir puisque mon désir le précède toujours, si mon désir ne rencontre l’autre que comme une occasion de se déployer ou comme un objet dont, une fois possédé, il se détourne, on peut dire que le désir ne suppose pas autrui comme une personne déterminée, mais qu’il se saisit d’autrui pour s’incarner. En définissant le désir comme mon essence, Spinoza, dans l’Éthique, affranchit en somme le désir de son objet : si je suis un conatus, c’est-à-dire un effort pour persévérer dans mon être, alors je suis identifiable à mon désir. L’autre n’est finalement que ce que mon désir me réclame et me désigne comme étant bon pour moi.

B. Car le désir ne vise pas la possession d’autrui, 
mais sa propre permanence

De là, on peut déduire, comme le font Gilles Deleuze et Claire Parnet dans les Dialogues, que le désir n’est pas ce mouvement qui s’abolit dans le plaisir, mais un plaisir en soi. Ainsi, le but du désir n’est pas la possession de l’autre – possession vaine qui, à supposer qu’elle soit possible, me reconduirait dans un désir souffrant. Le désir est ce que nous sommes, notre effort pour nous déployer : aussi autrui n’est-il pas tant celui que suppose mon désir, que celui qui peut le partager.

Conclusion

En définitive, dire que le désir suppose autrui, ce serait admettre que le désir est tendu entre moi et l’autre, c’est-à-dire admettre que le désir m’est finalement extérieur. Mais autrui n’est pas plus la cause nécessaire que la cause occasionnelle du désir, dès lors que celui-ci se trouve défini comme étant mon essence. Dans cette mesure, on peut dire que le désir n’est jamais vraiment provoqué par autrui, et qu’autrui ne le précède pas : le désir ne suppose pas autrui mais le construit avec moi.

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